Ершов М.Ф. Социокультурное единство городов Зауралья на пути в Сибирь.

Ершов М.Ф. Социокультурное единство городов Зауралья на пути в Сибирь.
На сегодняшний день историческая наука располагает обширными сведениями о российской колонизации сибирских просторов. Однако о менталитете переселенцев, покинувших Европейскую Россию, мы знаем сравнительно мало. Слабо изучены их устремления и мотивы перемещения в Сибирь. Не зная целей, с какими шли люди в Сибирь, мы не сможем понять и специфику сибирского пространства и его узловых пунктов – городов. Между тем, возрождение малых городов, расположенных восточнее Уральского хребта является одной из актуальнейших задач России XXI в.
1.Культура обычно либо развивается «снизу», либо привносится извне. Что касается русской колонизации, то, применительно к ней, вопрос можно поставить следующим образом: каково было соотношение между различными элементами культуры и переселенцев? Или: какие элементы культуры занимали у колонистов господствующее положение? Нет сомнения, что на осваиваемые территории переселенцами первоначально переносились только базовые составляющие культуры, без ее элитных компонентов.
В силу этого значимыми оказались реставрация духовности и создание образцов для подражания. Данные потребности тесно переплетались с необходимостью самосознания населения, закрепившегося на осваиваемых землях. Важными составляющими духовной культуры были государственная, конфессиональная и этническая принадлежность. И если принадлежность к государству определялась выполнением военных и тяглых обязанностей, то с двумя другими составляющими вопрос оказался много сложнее.
1. Российская колонизация не одухотворялась религиозными мотивами. В народной памяти не укоренялось восприятие первопроходцев как христианских подвижников или организаторов борьбы с язычеством. Православная церковь при продвижении русских на Восток была достаточно пассивной и не получила ощутимых выгод от освоения ее паствой обширных пространств. С чем это было связано? Выделим некоторые причины: гипертрофированная роль государства, подчинившего церковь; относительно мирный характер заселения, содействовавший веротерпимости, кризис православия – объективно борьба со старообрядцами связывала руки духовной и светской администрации и препятствовала широким репрессивным акциям против нехристиан.
Религиозное чувство у переселенцев оказалось подвержено мощному воздействию со стороны новых реалий. Рассмотрим некоторые факторы данного воздействия и степень их влияния на культуру переселенцев.
При взаимоотношениях с местным нерусским и нехристианским населением русские колонисты были лишены возможности в полной мере реализовать чувства народа-победителя. В переселении участвовали, помимо русских, народы Поволжья и Западного Зауралья, пленные – немцы, «литва», а позднее и шведы. И новоприбывшие, и местные жители в социальной иерархии занимали места вне зависимости от их этнической принадлежности. Простор для полиэтнических контактов размывал основы национального самосознания.
Соответственно и сопротивление культурной экспансии также оказалось не явным, завуалированным. Инородцы, успешно используя социально-этническую мимикрию, демонстрировали якобы присущие им ограниченность, «детскость» поведения, его необязательность, условность, что импонировало добродушному эгоизму «большого брата».
Превосходство, проявлявшееся через иронию, смех, привело к тому, что переселенцы перестали воспринимать себя полностью включенными в сакральный мир Святой Руси.
Новые места жительства, не обладая всеобъемлющей святостью, оказались лишены религиозного ореола. Они были полны греховности, «обасурманены», более того, их сакральность имела отрицательное значение. По средневековым представлениям за Уральскими горами были заключены библейские «нечистые» народы Гог и Магог. Урал как маргинальная зона, находящаяся на грани цивилизованного мира, воспринимался людьми как край чудес, как вход в преисподнюю – ни больше, ни меньше. Итогом такого восприятия осваиваемых пространств было сужение сферы действия христианских норм, необязательность их строгого исполнения.2
2. Нечто подобное происходило и во внутрицерковной жизни. Степень соблюдения религиозных норм здесь была ниже, чем в метрополии. Следствием слабости официальной церкви были грубость нравов и жесткие методы разрешения возникавших конфликтов. Расходы на строительство храмов, предназначенных улучшить положение, несли в основном прихожане. Кругозор большинства из них был достаточно узок, ограничивался местными запросами. Ориентация на удовлетворение первоочередных потребностей вела к уменьшению авторитета клира. Зависимость от вышестоящих церковных и светских властей и от собственных прихожан оборачивались для священников утратой сакрального ореола, формальным исполнением заказанных обрядов, двусмысленностью положения.
«Процесс первоначального этапа колонизации Сибири, - замечает петербургский исследователь М.Р.Маняхина, - сопровождался духовно-нравственным падением первопроходцев. Институт государственной власти на первоначальном этапе не обеспечивал регуляцию важнейших систем функционирования сибирского общества, что предоставило первым поселенцам полную свободу во всех сферах их жизнедеятельности – от интимной до общественной. Это объяснялось также рядом обстоятельств субъективного характера. Многие первопроходцы были носителями сомнительных морально-нравственных ценностей. Они по-своему трактовали такие понятия как долг, стыд, честь, совесть»3
3. На колонизируемых территориях торговля имела приоритет перед материальным производством. Ярмарочное действо, разворачивающееся вблизи храмов, оказывалось для них контрастным фоном. Споря между собой, рудиментарная языческая сакральность, не осознаваемая участниками торговли, и церковная святость равно уступали место голому прагматизму. Ярмарки постепенно переводились в режим простых товарообменных операций. Их функциями, помимо торговли, становились рационализация жизни населения и распространение аморализма. Материальные выгоды от торговых операций и исполнения религиозных служб для торгующих мешали близлежащим церквям эффективно противостоять разгулу ярмарочных страстей.
При этом переселенцы и их потомки были ориентированы на предпринимательство и обогащение, аборигены же предпочитали те способы жизнедеятельности, которые не подрывали природных ресурсов и, соответственно, дарообмен. В конечном итоге большая социальная активность новоприбывших угрожала и окружающей среде, и аборигенам, и нормам морали в среде самих первопроходцев.
Таким образом, в культурном плане колонизационные процессы оказались подвержены негативным воздействиям. Все это не могло не вызвать у переселенцев встречных веяний, естественно, под религиозной оболочкой усиления тяги к духовности. Она была присуща лицам образованным, много испытавшим и пережившим.
Ярким свидетельством роста духовности явились жизни Дмитрия Мокринского (старца Далмата) и Симеона Верхотурского. Кем являлись люди, обратившиеся к духовной жизни?
Первые пришельцы, либо их потомки. Служилые люди. Современники Смуты и восстановления российской государственности. Личности, отрешившиеся от мирских страстей и земных благ. И, наконец, культурные маргиналы. Таковы те, чьими именами оказалось осенено создание духовной культуры на территориях, лежащих за Уралом. Далматовский монастырь стал известен именем его основателя и чудотворной иконы Успения Богоматери, а существующий с 1604 г. Верхотурский монастырь ровно через сто лет добился перемещения к себе мощей Праведного Симеона. Вслед за крупными региональными центрами поклонения появились местные святыни – чудотворные иконы, храмы, известные местному населению. Например, в Южном Зауралье, согласно преданиям, чудотворные иконы имелись с XVIII в. в церквях Утятской слободы, сел Салтосарайского и Введенского.
Благодаря самоотверженности подвижников, в крае создаются собственные центры культуры. В Зауралье первой половины XVII в. к таким центрам следует отнести Верхотурский Николаевский мужской монастырь (1604 г.), Верхотурский Покровский девичий монастырь, Туринский Николаевский мужской монастырь (1621 г.) и Далматовский монастырь, основанный в 1644 г. Немногим «точечным» религиозно-культурным центрам предстояло распространить духовность на окружающие их местности. Данная задача была как никогда актуальной – в среде русского населения царили достаточно грубые нравы, с нередкими дикими выходками.
«Смягчению нравов» препятствовали многие трудности. В крае остро не хватало образованных, по-настоящему культурных людей. Даже в мировоззрении священнослужителей нередко доминировали дохристианские начала. Сохранились сведения, что и в XVIII в. среди зауральских служителей церкви ходили по рукам «волшебные» книги.
Между миром рудиментарно-языческой полухристианской культуры и миром религиозных подвижников не могло не образоваться частичного разрыва. Приземленный народный вариант православия предполагал политеистическое восприятие. Человек, живущий в этом мире, при необходимости сотрудничал с множеством потусторонних сил. Монастырское служение, напротив, требовало от человека общения с одним Богом. Не случайно, что святой монах-отшельник по представлениям того времени – человек «не от мира сего». Он живет на грани и даже за гранью обыденности.
Разность культурных потенциалов между миром святости и миром обыденности снимались посредством коммуникативных связей. Паломничество, вклады на помин души и для последующего проживания в монастыре являются поверхностным слоем пересечения двух культурных сфер. Они дискретны, разовы. Куда важнее для людей было осознание близкого существования центров духовности с соответствующей атрибутикой: монахами, чудотворными иконами, редкими и ценными книгами. Монастырские сокровища постоянно пополнялись.
Растущее трение между официальной и народной культурами оказалось одной из предпосылок острых социальных конфликтов, служило идеологическим обоснованием радикальных способов их разрешения. При подчиненности официальной церкви государству функции медиатора между бюрократическим аппаратом и крестьянским миром выполняли города, точнее говоря живущее в них торгово-промышленное население. Оно было генетически связано с крестьянством и не чуждалось религиозной духовности – ведь предпринимательская деятельность означала нестабильное существование и, соответственно, поиск высших смыслов. При этом прагматические интересы вынуждали купечество тесно сотрудничать и со сферами государственно-административными.
Необходимость создания жизни на осваиваемых пространствах – подвижничество – создание очагов высокой духовности и религиозности – распространение культуры «вширь» - столкновение культурных компонентов – возрастание значения городов. Такова приблизительная схема процесса структуризации региональной культуры. Духовные искания за пределами обыденности вели к мифологизации их носителей и культурного наследства, ими оставленного. В результате возникли центры кристаллизации культуры, переходящей в новое качество.
За короткий исторический промежуток Зауралье перестало быть только реципиентом культуры. В крае сформировались те социокультурные элементы, которые обрели способность к самопроизводству и дальнейшему приращению.
В этой связи необходимо рассмотреть, как накладывались определенные культурные стереотипы на развитие функций городов. В первой половине XIX в. основной вектор русской колонизации в Сибирь через Зауралье проходил по линии Екатеринбург – Тюмень (Сибирский тракт). Лежащий между этими городами Камышлов оказался мало связан с Зауральем. В самом регионе функции Камышлова также ограничивались ролью перевалочного пункта, но уже по линии Ирбит – Шадринск.
На иной основе проходила эволюция севера и юга Зауралья. Базисные структуры, необходимые для существования населения, здесь складывались и работали в автономном режиме. Значительное влияние на них оказывали особенности Зауралья и традиционный менталитет русского населения.
Триединство, присущее народной миромодели, здесь совмещалось с местной спецификой, поскольку для Зауралья того времени наиболее существенными также являлись три сферы, в которых проходила реализация социальной активности: церковная духовность, ярмарочная торговля и экономическая экспансия на соседние малоосвоенные земли. Соответственно, в регионе сложились две триады городов – на севере и юге. Внутри каждой между городами произошло разделение ведущих функций. Так, Ирбит и Шадринск были известны своими ярмарками, Верхотурье и Далматов – монастырями, а Туринск и Курган служили форпостами для торгово-промышленных экспедиций. Разграничение не было абсолютным, оно касалось лишь основной специализации. Совмещение целостного восприятия мира с конкретным колонизируемым географическим пространством задавало особенности развития региона, формировало индивидуальный облик городов, что позволяло им избежать ожесточенной конкуренции.
Север и юг являлись зеркальными отображениями, но их роли относительно региона были различны. Города севера, постепенно терявшие с освоением юга выгоды своего экономико-географического положения, тем не менее, сохраняли свой культурный потенциал. Консервация социального опыта в этих поселениях позволила им сберечь городской статус и дала возможности для выхода на внеобыденный уровень. Наследники мифологизированного прошлого, северные города аккумулировали в себе церковные и внецерковные сакральные свойства.
Благолепию Туринского и Верхотурского монастырей противостояла раскованность Ирбитской ярмарки. Высокий накал святости, хорошо гармонировавшей с северной природой, отрицал себя в грубых утехах «веселого времени». Внешне противоположные качества Ирбита и Верхотурья синтетически соединялись в Туринске. Данный город не был ярмарочным центром, однако его жители занимались предпринимательством в других поселениях и, следовательно, постоянно соприкасались с ярмарочной культурой, но в меньших масштабах, чем ирбитчане. Уровень церковности также был «занижен». Туринск отставал от Верхотурья – в городе не было чудотворных мощей. В 20-е гг. XIX в. местный мужской монастырь был преобразован в женский. Теперь значительную часть жителей составляли ссыльнопоселенцы и монашествующие. Не обладая крайностями Ирбита и Верхотурья, город все же не стремился к обыденности и обмирщению. Он славился изготовлением икон и предметов религиозного культа, строительством и росписью храмов.
Южные города Зауралья были более «приземленными», их рост определялся экономическими успехами, а религиозные праздники постепенно сводились к простой обрядности. Чудотворные, чтимые народом, иконы в Южном Зауралье располагались в сельских приходах. Исключением был лишь Далматовский монастырь, однако и его сакральность «размывалась» конфликтами с соседними крестьянами, присутствием ярмарки в городе. Среди местного населения немалую долю составляли раскольники, подвергавшиеся нападкам со стороны светских и церковных властей. Наступление на них шло из «города» в «деревню». В пределах небольшого города отношения между жителями регулировались нормами соседской морали, что смягчало социальные противоречия. И, напротив, между горожанами и крестьянами шло нарастание отчуждения.
Размывание церковной сакральности негативно сказалось и на сакральности ярмарочной, полуязыческой. Для торгово-промышленной верхушки ярмарки не были чем-то необычным. Если в Ирбите и на Крестовской ярмарке местные жители занимались только обслуживанием торгующих, то шадринцы и курганцы были полноправными участниками ярмарочных сделок. Профессионализм в понимании действия торговых механизмов, охватывающих большие территории, означал снятие покрова таинственности, переход к прагматическому отношению.
В этом заключалось главное различие между городами Южного Зауралья и их северными собратьями. Медленно угасающая ментальная утонченность мифических свойств севера дополнялась быстро возвышающимся десакрализованным рационализмом юга. Нередкие и неслучайные взаимопереходы одних качеств в другие свидетельствовали о внутрисистемном единстве. Эволюционный процесс здесь шел в основном за счет использования благоприятных факторов, нередко субъективных, и почти не опирался на городское материальное производство, т.е. сфера культуры была преобладающей. Если по пространственным и внутренним сущностным свойствам регион делился на две половины, то функциональные внешние признаки требовали для городов Зауралья трехчастного распределения.
С развитием производительных сил и ростом населения на осваиваемых территориях исчезал монополизм опорных пунктов колонизации. Рассеяние очаговой, «точечной» провинциальной культуры на ближние и дальние местности совпало в конце XIX в. с мощным наплывом индустриальной культуры большой России. Строительство транспортных магистралей, социальные потрясения, модернизационные усилия общества и государства отодвинули провинциальную культуру на второй план. Ее пребывание в полулатентном состоянии продолжалось большую часть XX в. И только сегодня, в первой трети XXI в. ценности провинциальной культуры вновь оказались востребованы россиянами.

1 Данная проблема ранее освещалась автором: О культурной специфике городов позднефеодального Зауралья // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Тез. докладов Ч.II. Челябинск, 1995. С.169-172; Административная сфера в начальный период русской колонизации Зауралья: историко-правовые аспекты // Зауралье в панораме веков: Межвуз. сб. научн. тр. Курган, 2000. С. 37-49; Региональная культура и колонизация Зауралья: исторические аспекты // Культура Зауралья: прошлое и настоящее: Вып.4. Сб. науч. тр. Курган, 2001. С. 56-65.
2 Липатов В. Конец света: Уральский край в фольклоре и литературе // Родина. 2003. № 9. С. 89-92.
3 Маняхина М.Р. Девиантные проявления в нормативной сфере культуры Сибири в начале XVII в. как предпосылки учреждения Тобольской епархии // Деятели социально-экономической, общественно-политической и духовной жизни Урала и Зауралья XVII – XX вв.: Сб. материалов межрегион. научн. конф. Курган, 2004. С. 33.



ООО "Печатный вал" (новости)
Александр Камянчук (краеведение)